La reciente ola de atentados que sacude a Europa occidental, casi todos identificados por la misma matriz yihadista, ha ofrecido nuevos argumentos a quienes ven, en la situación internacional actual, las señales de un choque de civilizaciones o una verdadera “guerra de religiones”. Sin embargo, esta última interpretación parece no tomar en cuenta numerosos aspectos. En primer lugar, las actuales agencias del Terror, que crecieron en los últimos años gracias al apoyo financiero de las petromonarquías del Golfo y la complicidad de muchos actores occidentales (Estados Unidos en primer lugar), difícilmente pueden pretender que representan a “el Islam”. Por otra parte es innegable –y lo han destacado en los últimos meses respetados observadores- que una lectura fundamentalista del Corán como la que difunden muchos imanes, incluso en Occidente, sigue constituyendo un peligrosísimo reservorio ideológico para este fenómeno. Este es un dato de la realidad que con el paso del tiempo acrecientan el carácter profético de las palabras de Benedicto XVI en el famoso discurso de Ratisbona, en septiembre de 2006.
Si bien resulta muy difícil reconocer en un ejército de asesinos semi-profesionales la expresión de una “religión” (pese a las advertencias ya mencionadas), es aún más difícil pensar que los destinatarios de las acciones terroristas del Estado Islámico –por lo menos los occidentales, dado que en Medio Oriente las víctimas de las bombas yihadistas son tanto cristianas como musulmanas- pueden en su conjunto representar una religión. Guste o no, la idea de una Europa “cristiana” como la que todavía imaginan algunos católicos –que las proclamas del Estado Islámico presentan con los rasgos deformados de una Europa “cruzada”- ya no se sostiene en la realidad. Sin duda el cristianismo es y sigue siendo el elemento fundamental que, junto con otros, ha plasmado históricamente el rostro de Europa y de todo Occidente, cosa que solo un loco o un ignorante (como algunos burócratas que pueblan las instituciones comunitarias europeas) podría negar. Por otra parte habría que preguntarse cuántas víctimas caídas en París, Bruselas, Niza o Munich todavía se sienten parte de esta historia. Exceptuando el reciente martirio del padre Jacques Hamel, que constituye un verdadero salto cualitativo de la amenaza yihadista desde el punto de vista simbólico y político, las víctimas de los últimos ataques en tierra europea no cayeron mientras participaban en manifestaciones religiosas, sino cuando estaban en un fast-food o cuando asistían a un espectáculo en la playa. De estas personas probablemente solo una exigua minoría (coherente con lo que las estadísticas muestran desde hace tiempo) se hubiera definido como “cristiana”. Lo mismo se puede decir de los jóvenes masacrados en el Bataclan de París en noviembre del año pasado.
Si todo esto es cierto, resulta muy difícil entonces no estar de acuerdo con el Papa Francisco cuando afirma que no estamos ante una guerra de religión. Por otra parte, y no sin razón, la continua referencia a la yihad en las proclamas de los aspirantes a terroristas y en las declaraciones del Estado Islámico (véanse por ejemplo los ataques contra el Pontífice que se publicaron en el último número del periódico “Dabiq”), ha llevado a algunos a hablar de una “guerra de religión asimétrica”.
Dejando de lado por un momento al Estado Islámico y ampliando la perspectiva a la historia cultural y religiosa, es necesario reconocer que son muchas las “asimetrías” que se encuentran en la relación entre el islam y el cristianismo, por la manera como se fue configurando a lo largo de los siglos. Éste es el núcleo de la reflexión que el historiador Jean Meyer propuso el pasado mes de enero en la revista mexicana “Nexos”, demostrando el interés que estos temas suscitan también en América Latina. Si en la actualidad y en la historia reciente la primera y más evidente asimetría es la ausencia de reciprocidad en cuanto a la libertad de culto “de los otros” – aceptada y practicada en los países de mayoría cristiana y (en el pasado) en las colonias europeas en África y Medio Oriente, y que todavía se niega en muchos países de mayoría islámica- mirando la historia, sobre todo medieval, la principal asimetría que identifica el análisis de Meyer es de tipo “cognoscitivo”: la religión musulmana ha sido estudiada y analizada críticamente por el mundo cristiano mucho más de lo que ha ocurrido con la religión cristiana en el mundo islámico. Teatro de una amplia y significativa producción filosófica y apologética cristiana sobre el islam han sido sobre todo Siria y la cuenca mesopotámica, donde entre los siglos VII y X la convivencia entre musulmanes y cristianos fue decididamente menos conflictiva que en otras partes. A los ojos de autores como el sirio San Juan Damasceno (676-754), Padre de la Iglesia y primer secretario del califa Abdelmalek, el islam era una de las tantas herejías presentes en la región (que ya vivía el conflicto totalmente interno del cristianismo entre melquitas por una parte y monofisitas y nestorianos por la otra). A dicha herejía, aunque se la consideraba doctrina de un “falso profeta”, San Juan Damasceno sin embargo le reconocía el mérito de reflejar algunas verdades cristianas así como el haber alejado a los árabes del paganismo y del politeísmo. En cambio, los aspectos que le parecían más críticos respecto del islam se referían a la reflexión sobre el libre albedrío y la predestinación, que el Corán presentaba en términos sumamente contradictorios, o sobre la naturaleza divina de Cristo.
Después de referirse brevemente a la postura de algunos representantes de la corriente de pensamiento inaugurado por el santo sirio, Meyer se detiene en otro caso especialmente significativo, el emperador bizantino Manuel II Paleólogo, quien tuvo la oportunidad de confrontarse durante una estadía de casi dos años en Ancira (actual Ankara) con un docto musulmán, deseoso de conocer la religión cristiana. Las conversaciones fueron transcriptas por el mismo Manuel II entre 1394 y 1402. A partir de una confrontación entre las tres leyes (la de Moisés, la de Jesús y la de Mahoma), el basileus de Constantinopla consideró, junto con su interlocutor, el tema de la yihad, de la cual, según el Corán, deriva la necesidad de elegir entre la conversión al islam, la muerte o la esclavitud. El emperador consideró que todo esto no podía ser conforme a la voluntad de Dios, que no ama el derramamiento de sangre y mira y atrae hacia sí al hombre con la persuasión y no con la violencia. No actuar según la razón, en efecto, es contrario a la naturaleza de Dios. Precisamente esta parte del discurso del Paleólogo, como se recordará, fue retomada en Ratisbona por Benedicto XVI, provocando reacciones incluso muy violentas en algunos sectores del mundo islámico. Al presentarlo, Meyer insiste en la buena voluntad que animaba tanto al emperador como al sabio musulmán, lo que sin embargo no impidió que al terminar la confrontación ambos conservaran sus respectivas posiciones originales.
El tercer y último ejemplo de intelectual cristiano comprometido en una confrontación con el islam que cita Meyer es Niccolò Cusano (1401-1464), obispo de Bressanone, legado papal y cardenal, considerado el padre de la filosofía moderna en Alemania. A diferencia de los dos anteriores, Cusano no tenía experiencia directa del islam, de lo que provenía también un menor conocimiento del Corán. Pese a ello, en 1453 –en correspondencia con la caída de Constantinopla en manos de los turcos- escribió un tratado, De pace fidei, en el cual formula de manera alegórica el auspicio de que los musulmanes, que ya compartían la fe en un único Dios, pudieran reconocer la divinidad de Jesucristo. Cusano, como el Paleólogo, se mantiene en un plano esencialmente racional, rechazando la perspectiva de una confrontación armada entre las dos religiones. Su buena voluntad para con los musulmanes, por otra parte, corrió el riesgo, según Meyer, de alejarlo peligrosamente de los judíos, que se presentan en el tratado como mucho más refractarios a reconocer la verdadera naturaleza del Hijo de Dios que los discípulos de Mahoma.
Después de ofrecer este panorama, el historiador pasa al estado actual de las relaciones entre el catolicismo y el islam, definidos en el plano teológico por la declaración conciliar Nostra Aetate, de la que reconstruye brevemente el proceso de redacción. El juicio de Meyer sobre el magisterio conciliar y el sucesivo, en materia de relaciones con el mundo islámico, resulta lapidario: son textos (Meyer cita también la primera encíclica de Pablo VI Ecclesiam suam y los discursos pronunciados por Juan Pablo II en Ankara en 1979 y en Casablanca en 1985) que en su opinión no quieren ver la realidad de las oposiciones irremediables entre las dos confesiones religiosas, por un exceso de buena voluntad. El intento de obtener del islam una reciprocidad de trato con los cristianos en términos de libertad religiosa –intento que animó los esfuerzos de Wojtyla, Montini y Ratzinger- ha demostrado ser ilusorio, expresando una instancia de por sí legítima en el plano del derecho internacional, pero manifestando al mismo tiempo, para Meyer, “ignorancia de lo que es el islam en su tierra”. Lo que está ocurriendo ahora en Medio Oriente –y en África y Paquistán- requiere, según el historiador franco-mexicano, un esfuerzo intelectual de clarificación de parte del mundo cristiano, empezando por Roma. Más allá de las consecuencias más trágicas y violentas de la actualidad, Meyer subraya la distancia que existe entre la teología y la antropología que se desprenden del Corán y las que nacen del Evangelio, porque “[el hecho de] que el Corán sea monoteísta, afirme una filiación con Ibrahim y mencione a Jesús bajo el nombre de Isâ, no hace del Islam una especie de variante del cristianismo”.
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